Dignidad humana

La de la dignidad humana es una de las cuestiones más complejas que se le presenta a la Filosofía. Esa problemática se derrama, a su turno, sobre las ciencias sociales, incluido el Derecho. Suele soslayársela, dando por sentado, sin mayores explicaciones, que la dignidad existe de por sí, y que debe ser respetada. Más aún, se confiere a esa afirmación un sitio fundamental en toda consideración socio-jurídica.

Afirmaciones como la de Ronald Dworkin, en el sentido de que “quienquiera que profese tomar los derechos en serio debe aceptar la vaga pero poderosa idea de dignidad humana”, o la de Roberto Andorno (“La noción de dignidad humana es condición necesaria para establecer una sociedad civilizada”) tal vez no ayuden.

Al contrario, podrían implicar la descalificación de quien pusiera en dudas tal noción. Y ninguna premisa científica ha de cerrar el camino a la crítica. Porque ello significaría, paradójicamente, quitarle el carácter de ciencia a lo que se hace.

Andorno, que ha dedicado lúcidos trabajos a este tema, fundamentalmente desde el lado de la Bioética, considera a la dignidad humana (“uno de los pocos valores comunes en nuestro mundo de pluralismo filosófico”) un contenido necesario para que exista una teoría de los derechos humanos.

Al mismo tiempo, la ve como un baluarte para conseguir una delimitación mínima común para las prácticas biomédicas. Sin embargo, y si bien considera que “la mayor parte de la gente asume como un hecho empírico que los seres humanos tienen una dignidad intrínseca”, reconoce que “el fundamento último de la dignidad humana sólo puede ser metafísico o teológico”.

Otros pensadores disienten. En las antípodas se encuentra Ruth Macklin, quien sostiene que el de dignidad humana es un concepto inútil, pues “no significa más de lo que ya contiene el principio ético del respeto de las personas”.

Para esta autora estadounidense, “la noción podría ser simplemente abandonada sin perderse nada”. A lo que parece responder Kurt Bayertz: “Si la noción de dignidad humana fuese abandonada, sería necesario substituirla por otra semejante para mantener nuestra civilización”.

Advierte el alemán Dieter Birnbacher (citado por Andorno) que “se abusa a menudo de esta noción como argumento fácil y rápido (knock-out argument) para criticar prácticas como la clonación o la ingeniería genética”. De esa manera, aduce, se evita ingresar en el debate de fondo.

Andorno se hace cargo de éstas y otras objeciones, pero considera que no hay cómo sustentar los derechos humanos sin el cimiento de la dignidad. Se lamenta, a su vez, de los efectos que, a su juicio, habrían tenido las posturas derivadas del positivismo de cuño darwiniano. “El borrado de los límites entre hombre y animal, alentado por los descubrimientos genéticos, se usa en contra de la idea de dignidad humana”, sostiene.

Se podría, sin embargo, a partir de las mismas premisas, llegar a una conclusión diametralmente opuesta, y optimista. Si la noción de dignidad humana fuera en verdad tan sólida, entonces la “animalización” de nuestra especie podría implicar que se traspasase a otras. De hecho, ese efecto se ha visto, en ciernes en la segunda mitad del siglo XIX, en plena construcción durante el XX, y de modo militante en el XXI.

Hoy, cada vez, somos más los juristas (y, en su medida, los ordenamientos) que creemos que la noción de dignidad humana ya no basta, y debe ampliarse a otros animales. Estas posiciones generan desde las propuestas de reconocimiento (u otorgamiento) de derechos propios a individuos de otras especies, hasta las opciones que llegan a incluir a la Tierra o a la naturaleza como sujeto jurídico (caso, por ejemplo, de la actual Constitución de Ecuador).

Dentro de la cultura de raíz bíblica, la dignidad humana estaría relacionada con la consideración de Adán como hecho por Dios “a su imagen y semejanza” (“betzalmenukidmuteinu”, en el texto hebreo del Génesis). Esta particular creación implicaría, por un lado, un vínculo único y especial con la divinidad, del que participaría todo miembro de la especie, por el mero hecho de serlo. Por el otro, una tajante separación del ser humano y “los animales”, que no disfrutarían de aquella similitud de origen.

Esa noción de la reproducción de Dios en su obra predilecta, Adán, en cuyo rostro el Señor se contemplaría a sí mismo por primera vez, y se reconocería, parece haberse prolongado, a lo largo de los siglos, en el pensamiento de raíz judaica. Así, por ejemplo, se lo puede rastrear en el reconocimiento de la humanidad de los aborígenes americanos, por parte de los teólogos-juristas españoles del siglo XVI, muchos de los cuales eran probables o ciertos descendientes de israelitas (Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria, Melchor Cano, etc.).

Y persiste esa visión en exponentes de la filosofía más contemporánea que tienen gran influjo de la tradición hebraica. Como Martin Buber y, muy notablemente, Emmanuel Levinas. Este último es probablemente el filósofo más importante de la segunda mitad del siglo XX para la temática de base de los derechos esenciales del ser humano.

En la cultura grecorromana, en cambio, y muy particularmente a través de la síntesis ecléctica de base estoica (con componentes platónicos y aristotélicos) que se propaga (especialmente en los grupos intelectuales y las clases dominantes) desde el siglo I a.C., el hincapié se hace en la presencia de la razón (logos, ratio) como característica común de toda la especie. Esta visión ya se nota en Cicerón, se presenta luego en Séneca y otros pensadores, y plasma extraordinariamente en el emperador Marco Aurelio (siglo II).

Esta línea de pensamiento, sobre todo en Roma, adquiere un bisel notoriamente jurídico. Si el ser humano posee una razón común (logos koinós), derivada de un entendimiento (noeros) característico de la especie, entonces esa razón permite distinguir lo que se debe hacer y lo que no. Esto, en definitiva, es lo que hace toda ley (nomos). Ergo, existiría una ley común a la humanidad.

Claro que donde hay una ley, está presente una comunidad política (polis). Es decir, que existe una ciudadanía (politeymatós) compartida entre los miembros de nuestra especie. Que podría ser, así, concebida como “el pueblo de todos los seres humanos” (ton anthropos pan guénos).

El resultado fáctico final de esta corriente, fuerte al parecer en la escuela de juristas que trabajaron al servicio del Principado desde Antonino Pío hasta los primeros Severos, habría sido la Constitución (o Edicto) de Caracalla (212). Dicha disposición otorgó la ciudadanía romana a casi todos los libres que estuvieran en el territorio imperial.

La antigua tradición germánica trae, a su vez, la noción de Wirdi, término arcaico del que deriva, por ejemplo, el alemán actual Würde, que suele traducirse como “dignidad”. La idea es completamente diferente, en sus orígenes. Sólo se reconoce Wirdi al guerrero. El destino está prefijado: a unos toca vivir más, a otros morir antes. Pero lo importante es caer luchando, mirando a la muerte de frente.

El guerrero que mata a otro en combate, sabe que el vencido será llevado por las valquirias al Asgard, la ciudad de los dioses. Allí pasará el tiempo en el Valhalla, con Odín, o en el Fólkvangr, con la diosa Frey. En ambos salones festejará, entre comidas, bebidas y canciones, mientras se entrena militarmente.

Cuando al que lo mató le toque caer a su vez, llegará al Asgard y se encontrará con su derrotado. Celebrarán juntos y practicarán el combate. Ambos serán Einherjar, guerreros caídos en gloria. Y un día llegará el Ragnarök, cuando las fuerzas del dios maligno Loki se desaten. Entonces, todos los Einherjar lucharán del lado de Odín, en esa guerra final… Y perderán, para que todo pueda volver a empezar.

Esa visión de la dignidad como un atributo del guerrero, va a sobrevivir, mutada, tras la conversión de los pueblos germánicos al cristianismo. Se la va a notar en las tradiciones medievales y en las normas de la caballería. Por ejemplo, en lo atinente al tratamiento de los vencidos en combate.

En fin, desde el punto de vista europeo, todas estas tradiciones alrededor de la dignidad humana se fueron amalgamando, alrededor de la cosmovisión cristiana, durante la Edad Media.

Etimológicamente, el sustantivo dignitas del latín clásico (acentuación esdrújula), se vincula con el verbo deco, que conlleva el sentido de “colocar las cosas en el lugar correcto” (de donde deriva la semántica de “decorar”). Y éste, a su vez, surgiría de la raíz proto-indoeuropea dek, que implica algo así como “tomar lo que a uno le corresponde” (relacionado, por ejemplo, con el inglés actual totake).

La semántica etimológica estaría relacionada, entonces, con un “tomar-recibir”, dentro de la comunidad, aquello (estatus, derechos, bienes) que a cada cual corresponde. Entonces, al agregársele el adjetivo “humana”, se estaría asumiendo la existencia de una serie de atribuciones que “corresponden” a todo miembro de la especie, por el solo hecho de serlo.

La introducción de concretas referencias a tales atribuciones (que tenderían a superponerse con los objetos de los derechos fundamentales) en los ordenamientos, se produce a partir de la visión racionalista cartesiana. Ésta, desde Gotfried Leibniz y Samuel Pufendorf, pretende construir sistemas normativos geométricos, atemporales y a-espaciales (perfectos), basados en axiomas.

Las atribuciones vinculadas con la dignidad serían, justamente, esos axiomas, derivados del principio básico (Pufendorf) de la sociabilidad natural de nuestra especie (desarrollado como oposición al homo homini lupus de Thomas Hobbes). Aparecen expresados en la Declaración de Independencia de las colonias inglesas de Norteamérica (1776), como: igualdad, vida, libertad y búsqueda de la felicidad. Luego, plasman en la Declaración post-revolucionaria francesa, y de ella pasan, por primera vez, a los textos constitucionales.

Desde entonces, se mantendrán dos tendencias paralelas: Por un lado, seguirán emitiéndose declaraciones que se trasladarán, en el siglo XX, al ámbito internacional (característicamente, la de las Naciones Unidas en 1948, muy derivada de las atrocidades del nazismo y el Pacto de San José de Costa Rica de 1969) donde se coloquen como centro esas atribuciones, y otras que se van agregando. Por el otro, se dotará a las constituciones políticas, que se generalizan desde el siglo XIX, de preceptos que proclamen y amparen el goce de aquellas atribuciones inherentes a la dignidad humana. A partir del siglo XX, prácticamente no faltan esas disposiciones en ningún texto constitucional. Emblemática, la Constitución alemana de 1949, trae el artículo 1 que expresa: “La dignidad humana es inviolable. Respetarla y protegerla es el deber de cualquier autoridad estatal”.

Una tercera vía, más tímida, pero que viene haciendo eclosión desde fines del siglo XX, es la de la introducción explícita de aquellas atribuciones, y de la dignidad misma, en los códigos civiles. Un ejemplo es el argentino, cuyo texto de 2015 dice (art. 51): “La persona humana es inviolable y en cualquier circunstancia tiene derecho al reconocimiento y respeto de su dignidad”.
 

Bibliografía

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Recibido: 04/07/2016; Publicado: 03/2017